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La posmodernidad entre Ateísmo y Agnosticismo

¿Somos frutos de nuestro tiempo, podemos seguir hablando de la creencia o de unas creencias?

Por Clément TSANGA MBIA

I-                  Ateísmo

¿En qué clave debemos comprender el ateísmo? ¿Cómo se ha desarrollado en lo largo de la historia? Y ¿si existieran forman de ateísmo qué serían? Son tantas preguntas que intentaremos responder a la luz de lo que nos propone Antonio Giménez en su libro.

El fenómeno del ateísmo ha sido en lo largo de la historia desarrollado por la modernidad con el advenimiento de la revolución científica. Lo que hoy en día permite justificar las causas de la increencia o de la no existencia de Dios. Estos pensamientos modernos y post no pueden ser una justificación absoluta del fenómeno de la increencia o de la no existencia de Dios. Por lo tanto podemos ya decir que la modernidad no conduce al ateísmo, porque hablar de la modernidad es situarnos en una ambigüedad. En nuestra sociedad contemporánea no se trata más del ateísmo como antiteísmo sino como un posteísmo, porque es la afirmación total del hombre. Esta ideología está defendido por muchos filósofos como Nietzsche, Freud, Kierkegaard cuyos pensamientos presentaremos en las líneas siguientes. Hay que decir también que el ateísmo contemporáneo subraya su opción ética y se propone como un auténtico proyecto deliberación para el ser humano. En el fondo se trata de una “fe”. No existe solamente un ateísmo, sino presupuestos diversos que llevan a rechazos diferenciados de distintas imágenes de Dios por eso la propuesta atea constituye un desafío lacerante para el cristiano. Ahora bien ¿qué decir del ateísmo? Sino que es la fe del ateo que necesita una justificación como cualquier acto de creencia o de ideología. De hecho vamos a hacer un repaso de las concepciones del fenómeno ateísmo desde la clave científica hasta el psicoanálisis. Luego presentaremos el punto de vista de la Iglesia desde su documento conciliar. Estableceremos una relación entre el ateísmo y el agnosticismo lo que nos permitirá conocer en qué consiste este fenómeno y por qué hay que diferenciar las dos ideologías. Al final ofreceremos nuestro punto de vista.

            Cuando hablamos del ateísmo científico, la referencia directa que tenemos es Augusto Comte aunque existan otros científicos que han escrito sobre este fenómeno. Augusto Comte (1798-1857) en su curso de filosofía positiva pretende sistematizar la historia de la humanidad como una evolución progresiva bajo la ley de los tres estadios. El presenta sus estadios de la siguiente manera:

-         Estadio metafísico: explica todo con una visión religiosa que se concibe como misteriosa y sobrenatural: dioses, espíritus, demonios, etc.

-         Estadio metafísico: busca aún la solución en algo que trasciende a la experiencia, pero concebido como interno al mismo fenómeno.

-         Estadio positivo: que consiste a explicar todo los fenómenos a partir del otro. Es sólo en este estadio que existe la razón. La ciencia pues caracteriza este estadio que es la época moderna.

Desde este último estadio que nació la religión positivista promovido por Augusto Comte. Esta religión tiene sus verdades dogmáticas y sus rituales propios para el culto a la trinidad suprema que nombra de la siguiente manera: Tierra como gran fetiche; Espacio como gran medio y Humanidad como Gran Ser. La religión de Comte aparece como un antiteísmo en el sentido de la concepción cristiana de Dios.

El progreso científico ha ido desplazando a Dios de entorno familiares al pensamiento religioso, Dios iba resultando superfluo para la explicación del mundo, y las diversas ciencias se estructuraban y avanzaban al margen de la dimensión trascendente. Hay quienes han pasado de forma aparentemente lógica y evidente de este “ateísmo metodológico” a un “ateísmo ontológico”.

¿Qué relación existe entre ciencia y religión? Hay que decir que la ciencia por una parte recupera el “control de los criterios de racionalidad y objetividad sin concesiones a los expedientes ideológicos de la teología”. En otra parte, con el reconocimiento del contexto cultural de la propia actividad científica y del consiguiente relativismo de su valor. La religión en su campo debería ser confinado a una esfera que estaría más cerca de lo que se entiende por arte que de lo que se entiende por ciencia. La mayor pérdida de la religión ante esta nueva forma de entender la ciencia sería la pérdida de sus dogmatismos. No sería tanta pérdida si se tiene en cuenta que con ello, se gana una vida humana más integrada y más feliz.

El ateísmo científico no ha sido la única forma de la modernidad, había también un ateísmo semántico defendido por autores como Wittgenstein, Carnap, Popper, etc. ¿qué han pensado estos autores en relato con el ateísmo.

Ludwig Wittgenstein (1889-1951), en la aplicación de su “teoría de la copia” al lenguaje, afirma que realidad y proposición se comportan como modelo y copia. Su análisis de la estructura lógica del lenguaje lleva a la conclusión de que solo los enunciados lógicos y matemáticos, y los de las ciencias empíricas pueden tener pleno sentido. Los enunciados filosóficos y teólogos que no tienen un contenido procedente de la experiencia empírica, carecen de sentido. Dios es inaccesible a la observación empírica y por tanto no se puede hablar de él. Wittgenstein no rechaza lo religioso y lo metafísico, sino más bien la posibilidad de su comprobación y expresión lingüística. Lo que está fuera de los límites del lenguaje, lo que es impensable e indecible, puede, no obstante, existir. Además, él excluye el discurso sobre Dios el llamado Positivismo lógico o Neopositivismo, promovido por el Círculo de Viena fundado en 1922 por Moritz Schlick.

Esta tradición empírica afirma que hay dos clases de frases que pueden tener sentido: por un lado las analíticas, las que sólo trasmiten relaciones lógicas o matemáticas, pero que no comunican ningún conocimiento sobre hechos de nuestro mundo. Por otro lado las sintéticas, las que se refieren a cosas accesibles empíricamente. Fuera de estos dos grupos las demás frases son vacías semánticamente. Por lo tanto, la metafísica es superada y la teología queda absurda por principio.

El representante más característico del Círculo de Viena Rudolf Carnap propone una coexistencia pacífica entre la fe religiosa y la ciencia. Sólo la ciencia es conocimiento mientras la fe es relegada como lo lírico o erótico, al ámbito de lo irracional o emotivo. El problema de Dios se disuelve antes de planteado.

Karl Popper otro representante de esto Círculo, en su opinión hace conocer que el principio de verificación no sólo elimina las afirmaciones metafísicas, sino que además no puede sostener las hipótesis de las ciencias experimentales, porque en realidad la mayoría de los enunciados científicos no son verificables empíricamente.

Victoria Camps, en el contexto español ha estudiado en profundidad y determinadamente el lenguaje religioso desde la perspectiva analítica es considerado con un universo de discurso claro y delimitado en cuanto se puede definir como “el lenguaje que habla de Dios”. Ha de ser analizado con unos criterios propios. Es un lenguaje de naturaleza “conviccional” cuyas proposiciones se resisten a toda prueba o verificación en el sentido científico del término. Victoria Camps piensa que el comportamiento del creyente es la única justificación eficaz del lenguaje religioso. En la coherente concreción ética se encuentra la justificación de la fe.

Otro corriente de distintas formas de ateísmo, es el de los humanistas. Ellos afirman la supremacía del hombre y van hasta negar el Absoluto. Son muchos autores que defienden esta ideología.

Ludwig Feuerbach en sus obras sobe la crítica de la religión presenta el ser humano como el centro de la realidad y la medida de todas las cosas, superando su alienación religiosa: Dios es una proyección del hombre que coloca fuera de sí su propio ser infinito como realidad autónoma.

Karl Marx otro autor de este corriente, en su crítica de la religión presenta la historia como la resultante de los hechos económicos y sociales. Estos hechos son la “infraestructura”. La alienación socioeconómica es la causa de la alienación política y también religiosa. La filosofía, el derecho, el estado y la religión son la “superestructura” ideológica determinada por las relaciones de propiedad y de producción. En un contexto de injusticia, de opresión y de discriminación, la religión aparece como el opio, priva el hombre de su libertad y de su dignidad. El ateísmo antropológico de Feuerbach se convierte en Marx en un decidido ateísmo sociopolítico.

Friedrich Nietzsche en su obra La gaya ciencia, Libro III, 125 proclama la muerte de Dios. Esta muerte vivida como amenaza y como liberación, como locura y como vértigo, como posibilidad para la creación de nuevos valores. El superhombre es para Nietzsche la expresión de la fidelidad a la Tierra. Lo que expresa en Así habló Zaratustra “El superhombre es el sentido de la tierra (…) ¡Yo os conjuro, hermanos míos, a que permanezcáis fieles al sentido de la tierra y no prestéis fe a los que os hablan de esperanzas ultraterrenas”. Proclamando la muerte de Dios para Nietzsche es ayudar a los “espíritus libres” a sentirse iluminados por una nueva aurora.

Otro humanista Jean Paul Sartre, afirma en 1946 que el existencialismo es un humanismo, un humanismo ateo porque Dios además de ser una noción contradictoria (un “en-sí-para-sí” impensable) haría imposibles la radical autonomía humana y su responsabilidad frente a la existencia. Se escribe a la misma línea que Sartre, Albert Camus que propone un existencialismo cerrado, pero su actitud humana y su sensibilidad son distintos. El ideal de Camus es la felicidad, pero los hombres no son dichosos y es imprescindible la solidaridad para aminorar el sufrimiento humano (La Peste, 1947).

Ahora bien, nos toca hablar del ateísmo freudiano que no es un humanismo ateo de corte prometeico ni de talante trágico. Es un humanismo pesimista, sostenido por una visión positivista de la realidad. El planteamiento ateo de Freud no parte de la cuestión sobre la existencia de Dios, sino más bien de la pregunta por el origen de la religión y de la fe.

Los sentimientos religiosos nacen, según Freud, de una frustración fundamental: el hombre se siente angustiado e indefenso frente a los problemas de la vida, y al mismo tiempo está ávido de una felicidad absoluta y eterna que nunca alcanzará. Freud se basa sobre la historia de Edipo para explicar lo que es la religión en la historia y el origen de la fe en el individuo. Dios es una proyección de la imagen del padre, una proyección del deseo de alguien omnipotente que dé seguridad y protección, y que al mismo tiempo es objeto de una profunda ambivalencia afectiva, que genera culpabilidad y angustia.

El cristianismo para Freud, es la religión que mejor ha sabido estructurar sus “soluciones” de cara a las expectativas de los individuos y de las masas. En su obra Tótem y Tabú, Freud nos abre los ojos sobre el deseo de omnipotencia que alberga todo corazón humano y que adultera, con más frecuencia de lo deseable, el dinamismo esencial de la fe y la realidad del Dios que anuncia Jesús.

Sería un error creer que Freud sólo nos proporciona cierta claridad sobre la magnificación de las figuras paternas en el concepto que los creyentes se forjan de la providencia. El va más allá. Nos obliga a reconocer que la dimensión del inconsciente en lo que éste tiene de irreductible, se halla en el corazón de la religión, porque deja su impronta en todo proceso humano sin excluir el religioso.

Después de este repaso general de formas de ateísmo actual, hay que ver ahora cuál es la actitud del creyente ante el desafío del ateísmo.

En esta parte, vamos a examinar dos puntos esenciales: lo que dice el documento Vaticano II y la necesidad del ateísmo.

Hablando del Concilio, hay que decir que el tema del ateísmo fue tratado en el Vaticano I en el sentido de que era una doctrina, una filosofía o una visión del mundo y además se propuso la repuesta desde el horizonte del conocimiento de Dios. En el Vaticano II el tema del ateísmo no se incluye en una constitución dogmática como, por ejemplo, en la de la revelación, sino en la constitución pastoral sobre la Iglesia en el mundo de hoy. El Concilio, en actitud de escucha, atiende las cuestiones que de hecho brotan en el mundo de hoy, aunque resulten conflictivas o angustiosas.

Ante el ateísmo hoy, el cristiano debe mantener una actitud de diálogo abierto y crítico en la línea del Vaticano II. Respecto a la increencia atea actual el tema por excelencia del diálogo debe ser la antropología: el hombre, en su realidad concreta, en sus anhelos y esperanzas, con sus miedos y angustias. El ateísmo contemporáneo, en su mayor parte, se presenta como un convencido humanismo, a favor de la libertad y en contra de toda alienación. Promueve la emancipación de la tutela religiosa y se opone a una moral heterónoma como algo indigno del hombre.

En este diálogo la fe cristiana debe expresar con total claridad que la aceptación de Dios no significa una amenaza para la libertad, sino su más real posibilidad. Dios en lugar de ser Él que bloquee la libertad del hombre es el fundamento de la libertad. Dios sostiene la realidad finita, posibilitando precisamente su autonomía según sus propias peculiaridades.

En la complejidad del fenómeno del ateísmo debemos discernir las motivaciones profundas de las diversas posturas, pues en ellas el creyente puede descubrir un auténtico estímulo para purificar los aspectos ambiguos de su propia fe. Es lo que intentaremos presentar en esta segunda parte que trata de la necesidad del ateísmo.

Si se dice que el hombre no puede afirmar nada sobre Dios, puede significar una negación radical. Pero no conviene olvidar también que toda teología sabe que las afirmaciones sobre Dios están bajo el signo de la negación, que lo que nosotros conocemos de Dios expresa más lo que no es Dios que lo que es. Si Dios no es un objeto entre los demás objetos, entonces los conceptos humanos tienen límites muy definidos en el conocimiento de Dios.

Con otro lado se puede hablar con coherencia de un “ateísmo” científico y metodológico, en el sentido de que lo que nosotros entendemos por Dios no se descubre en el ámbito de las ciencias experimentales ni puede ser conocido por inducción u observación. No considerar a Dios como hipótesis aclaratoria del mundo experimental ayuda a evitar malentendidos y falsas imágenes de Dios.

La fe cristiana debe dejar patente que la confesión de un Dios Creador y Señor del mundo no tiene nada que ver con el uso y abuso de Dios como hipótesis de trabajo para la investigación científica del mundo.

También se convierte a Dios en la proyección de los deseos, angustias y necesidades del hombre. Con frecuencia se abusa del nombre de Dios para evitar la propia responsabilidad, como una coartada para huir de la dureza de la vida.

El ateísmo puede hacer más sensible al cristiano sobre el Misterio insondable de Dios, sobre la “oscura claridad o luminosa oscuridad” en la que se mueve la inteligencia del creyente, y ejercer así una función purificadora de la imagen de Dios dentro de la fe.

La declaración y petición del evangelio: “Señor, creo. Pero ayuda a mi poca fe” (Mc 9,24), no es una simple expresión de falsa humildad, sino una conmovedora confesión de nuestra realidad cotidiana.

La palabra agnosticismo para ser entendida debe ser aclarada lo que nos permitirá de no confundirla con ateísmo que acabamos de ver.

II-              Agnosticismo

¿Qué decir pues del fenómeno del agnosticismo y como está percibido hoy? ¿Podemos establecer una relación de dialogo critico con una racionalidad agnóstica?

Por agnosticismo (del griego ágnostos=incognoscible) se entiende: ordinariamente la concepción (filosófica) de la incognoscibilidad de todo lo trans-empírico o trascendente. De acuerdo con esta concepción, se consideran científicamente irresolubles los aspectos relativos a lo trascendente, y en consecuencia se le niega también a la metafísica (ciencia de lo trans-empírico, inmutable y espiritual) la cualidad de ciencia.

El concepto fue acuñado por Thomas Henry Huxley, biólogo y filósofo inglés, en contraposición a la certeza "gnóstica" del conocimiento, y en 1896 se introdujo en la filosofía. Huxley quiere designar con este concepto una actitud que, partiendo de la incognoscibilidad de Dios y de la finitud y limitación del conocimiento humano, renuncia a formular como definitivas afirmaciones de fe personales y considera con escepticismo las ajenas (cf Huxley, 237-240).

En consecuencia, el agnosticismo difiere también críticamente dei ateísmo, que afirma un saber definitivo sobre la inexistencia de Dios. Frente a él, el agnosticismo relega las afirmaciones sobre la existencia o la no existencia de Dios al ámbito de los asertos que no es posible decidir cognoscitivamente. Por lo tanto, la impugnación de la existencia de Dios hay que tratarla de la misma manera que la afirmación de su existencia.

Corrientes y mentalidades agnósticas las ha habido siempre en el pensamiento occidental, si bien no siempre han sido objeto de reflexión filosófica o teológica. En la llamada "teología negativa", que parte del punto de vista de que, con relación a Dios, sólo es posible conocer lo que no es, pero no lo que es, tenemos un agnosticismo de orientación religiosa.

Actualmente el agnosticismo debe importantes impulsos a pensadores como el filósofo español del derecho, Enrique Tierno Galván (1918-1986), que ha intentado establecer una fundamentación del agnosticismo. Según su concepción, el agnosticismo se opone tanto al ateísmo como a la fe religiosa. Lo mismo que Huxley, rechaza la certeza gnóstica del saber sobre la existencia o la inexistencia de Dios. Su pensamiento gira en torno al concepto de "finitud". Agnóstico es el hombre que se sitúa consciente y sinceramente ante la finitud del ser e intenta vivirla positivamente. En cambio la vida del creyente está desgarrada por una doble finalidad: por un fin intramundano y otro trascendente a la vida. Tierno Galván ve entre ambas finalidades vitales una contradicción fundamental, y en consecuencia habla también de la "tragedia teológica" de la vida de los creyentes. Por eso quiere él devolverle al hombre el sentido de la finitud, y con ello la unidad de su existencia, que ha perdido con la religión[1].

El agnosticismo se ha convirtiendo en una especie de moda intelectual y define de una manera concreta nuestra época. Lo que hace decir a Victoria Camps: la virtud de no renunciar a nada, de no admitir ningún juicio como definitivo, de conformarse, más o menos sabiamente con la duda, la incertidumbre y la perplejidad, también apoya un humanismo que mas allá de las polémicas entre ateos y creyentes, favorezca el entendimiento y la colaboración social desterrando el fanatismo y la intolerancia. Hay que decir también que de una manera u otra el término agnosticismo difiere porque los planteamientos agnósticos no son lo mismo según el campo en el cual queremos hablar. Vamos pues hacer un repaso de estos distintos campos.

-El agnosticismo analítico: este agnosticismo solo es el resultado de un pensamiento que quiere ser estrictamente lógico, que reconoce y acepta sus propias limitaciones. Condena lo que no se puede probar, como algo irracional o ideológico.

 En el sentido de lo que acabamos de mencionar se puede hablar de una determinada mentalidad que acepta con toda naturalidad el confinamiento del conocimiento humano en los límites estrictos de la realidad empírica. Su actitud frente a la realidad creyente pueden ser arrogantes, indiferentes, tolerantes, cínicos e irónicos y algunos están entre lo religioso y lo ateo.

-         El agnosticismo aporético-enigmático: es una forma de ateísmo humanista en el sentido de que se presenta como una actitud más cercana a la vida, más concreta y diferenciada; más honesta y digna de crédito que el agnosticismo analítico.

Es el resultado de una argumentación racional. Se sienten solidarios con todos aquellos que en el tiempo se afanan de la trascendencia frente a las experiencias de dolor, muerte, del mal, clamando por una respuesta, buscando la luz, renunciando a una solución religiosa o enfrentándose a ella buscan incesantemente esperanza, reconciliación de ansias humanas satisfechas pero al mismo tiempo no las encuentran.

-          El agnosticismo religioso: para el agnosticismo religioso, o también el agnosticismo dogmático, no hay pruebas racionales y objetivas de la existencia de Dios, pero la existencia de este es aceptada por la fe. Se cree en Dios no solo contra la razón, sino que además cuando la razón parece que demuestra la no existencia de la trascendencia.

Aquí diría Galván que en el ámbito de las religiones cristianas, siempre ha habido cierto fondo remoto de agnosticismo, en cuanto lo divino resulta incognoscible por ser “otra “sustancia. La solución a esta dificultad, según él se logra mediante la fe, más allá de la comprensión. Este tipo de agnosticismo fideístico corre un peligro, el de caer en ateísmo porque resulta muy difícil mantener la fe sin la razón o en contra de ella.

El agnosticismo “popular”: se trataría en este caso del agnosticismo poco articulado intelectualmente, pero extendido en ciertos sectores sociales, debido sobre todo, a la mentalidad positivista difundida en nuestra cultura actual.

Galván dirá de este agnosticismo que se está convirtiendo en una actitud corriente que comparte cada día más el hombre medio sin pretensiones científicas, aunque con confianza en la ciencia. Él sostiene además que la vida, como realidad compleja, ha perdido la connotación de trascendencia y se ha hecho finitud. Así concluye que la mayoría de los hombres modernos, incluyendo muchos religiosos, son agnósticos.

Ahora bien ¿es posible establecer un diálogo crítico con la racionalidad agnóstica? Esta pregunta nos permitirá analizar dos puntos: los límites para el diálogo y los temas para el diálogo.

-         Los límites para el diálogo: para hablar de los límites del diálogo tendremos otra vez como referencia Galván que ha desarrollado su pensamiento sobre el agnosticismo posmoderno. Los problemas que encuentra en ámbito epistemológico son:

a. La inverificabilidad de la proposición «Dios existe», esto es, la carencia absoluta de «legitimación lógico-formal» de dicha proposición. La inverificabilidad de tal proposición le permite sostener que a dicha afirmación no corresponde realidad alguna y, por tanto, debe ser abandonada; incluso como hipótesis de trabajo.

b. El tratamiento analítico que hace del teísmo. Este, como consecuencia de la irresolución de su legitimidad lógico-formal, sólo puede ser fruto de la ignorancia, del misterio o del enigma que emergen en la finitud. Por ello, precisamente, es y será siempre una posición irracional. El estatuto epistemológico del teísmo no puede ser otro que el irracionalismo. Irracionalismo sostenido y alimentado por una deficiente formación científica que genera vínculos de dependencia más allá de la finitud y servidumbres religiosas.

             Como consecuencia de ello, la racionalidad de corte verificacioncita conduce inexorablemente a adoptar una posición agnóstica. No es posible, científicamente, otro planteamiento. La explicación no deja de ser sencilla y concluyente:

a. No existe nada verificable más allá de lo finito. La tercera sustancia es inverificable. Ante la afirmación de su existencia lo correcto es abstenerse. El agnóstico ni niega ni afirma su existencia. Simplemente sostiene que es inverificable y, por ello, puede afirmar que no existe nada verificable más allá de lo finito.

b. Pero es que, además, como consecuencia de la inverificabilidad, no es posible hablar con sentido de lo trascendente. Lo impiden poderosas razones de tipo lógico-analítico (el lenguaje sería incontrolable y ambiguo y, por ello, inaccesible para el científico) y de tipo metodológico, más en concreto, de carácter científico-positivo (el conocimiento de la supuesta realidad trascendente se escapa al único método de acceso y de progreso en la verdad).

- Temas para el diálogo: la apuesta por el hombre y la razonabilidad de la fe

Es el cientismo creyente. Consiste este en una fe incuestionable e inquebrantable en las capacidades de la razón humana y como consecuencia de tal fe en la razón, la confianza en Dios. Para el racionalista creyente la razón no sólo muestra sino que demuestra la existencia de la trascendencia. En la historia del pensamiento y de la teología han coexistido dos tipos de racionalismo:

• El lógico-formal, según el cual de la necesidad lógico-formal de la existencia de Dios se concluiría su existencia real (cfr. el argumento ontológico de san Anselmo),

• Y el científico-positivo, según el cual es posible demostrar la existencia de Dios a partir de determinadas conclusiones de las ciencias positivas (cfr. el argumento antropológico a partir del descubrimiento y formulación del segundo principio de la termodinámica por R. Clausius).

   El cientismo recupera la posibilidad de hablar, a diferencia del irracionalismo, sobre Dios. Sin embargo, evidencia el afán impositivo de todo cientismo, sea ateo, antiteísta o agnóstico. La limitación de fondo del cientismo creyente es aplicable por igual al resto de los cientismos de signo contrario.

   Esta epistemología pretende mostrar la razonabilidad del acto y del contenido de la fe. No es su intención demostrar o imponer como evidente la existencia de Dios (cientismo creyente) o reducirse a comunicar en forma intuitiva, simbólica o poética la experiencia del encuentro con Dios, lejos de cualquier filtro racional (irracionalismo). La epistemología de la razonabilidad se acerca al irracionalismo en lo que tiene de afirmación de la gratuidad de la fe y en la relevancia que da a la categoría de encuentro con lo trascendente. Se acerca, igual-mente, al racionalismo en la reivindicación del papel de la razón en el acto de fe y en la presentación de su contenido. Experiencia de encuentro, gratuidad, razón y contenido no son realidades yuxtapuestas o contradictorias. Son perfectamente articulables. Es más, un esfuerzo de articulación es mucho más respetuoso con el acto y el contenido de la fe que las posiciones racionalistas e irracionalistas coexistiendo autónomamente. La epistemología de la razonabilidad sostiene que es posible dar razón, aunque sea por aproximación, del encuentro con el Trascendente y que, igualmente, es posible expresar en forma lógicamente aceptable el contenido y el mensaje que brotan del encuentro. Reivindica la libertad, la capacidad humana de optar, de confiar o no en Dios. Mantiene que la fe, porque no es -ni puede ser- una evidencia, es -afortunadamente- una propuesta. Razonable, pero propuesta.

   Este es el posicionamiento epistemológico con el que y desde el que se entra en diálogo crítico con el agnosticismo, consciente de que el posicionamiento epistemológico de Galván es cientista, en unos casos, por su adscripción a la vertiente lógico-formal y, en otros, por su adscripción a la vertiente científico-positiva.

¿Qué podemos decir después de esta recorrida de los fenómenos del ateísmo y del agnosticismo?

No se puede ahora en día confundir el ateísmo como actitud que responde negativamente a la cuestión de la existencia de Dios y el agnosticismo que responde negativamente a la cuestión de la posibilidad del conocimiento de Dios. Los dos problemas son distintas y, en consecuencia, las dos posiciones también. La primera sabe que Dios no es, cuando la segunda procede con prudencia para afirmarlo. Aunque el actuar de un ateo o de un agnóstico sea conforma, su estado de conciencia es diferente. La actitud agnóstica conoce muchos matices: el que se impide de una afirmación intelectual de Dios pero que adhiérete a la afirmación irracional, ella que se tiene pacientemente a la espera de un evento fundador que es aun a venir.

Jean Luc Marión hace conocer que nuestras imágenes de Dios han sido siempre revestidas de nuestras maneras de sentir, de pensar o de existir. Lo que ha sido o puede ser un problema cuando se trata de hablar teológicamente. En su obra La Pesanteur et la Grâce, Simone Weil lo expresa: “estoy totalmente segura que no hay Dios, en el sentido de que estoy totalmente segura que nada de real no parece a lo que puedo concebir cuando pronuncia este nombre”. La pregunta que nos planteamos es de saber si él que niega Dios no se acerca más de Él que él que le afirma.

Ahora bien si  reconocemos que Dios es transcendente, no se puede pensar que sea objeto de experiencia. Él será en el contrario Él por quien el pensamiento y la experiencia se hacen posibles. Dios debe ser concebido como inspirador en el que la humanidad se mueve.

Admitir Dios para nosotros significaría entonces denegar el absurdo del mundo insensato, porque sin el conocimiento de este fundamento la existencia del mundo es decepcionante y no tiene ningún sentido.